Max Weber

Según Lutero, es evidente que la conducción de vida (Lebensführung) monástica no sólo carece por completo de valor para justificarse ante Dios, sino que además es el producto de un desamor egoísta que trata de sustraerse del cumplimiento de los deberes que precisa cumplir en el mundo. Surge así como contraste la idea a la vez profana y religiosa del trabajo profesional como manifestación palpable de amor al prójimo, recurriéndose para demostrarlo a razonamientos que, por lo demás, nada tienen de profanos y que están en casi grotesca oposición con los conocidos principios que más tarde había de exponer Adam Smith,

[Es indudable que] el ascetismo cristiano [albergó en su seno matices harto diferentes, tanto en sus manifestaciones externas como en su sentido más íntimo. En Occidente] tuvo siempre carácter racional, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media; en eso se basa precisamente la significación histórica del modo de conducción de vida (Lebensführung) monacal en Occidente por oposición al monacato oriental [(no de todo él, pero sí de su tipo más general)]. Ese carácter se encuentra ya en la regla de san Benito y en la de los cluniacenses, más todavía en los cistercienses y de modo típico en los jesuitas, cuyo ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huida del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, para convertirse en un método sistemático y racional de conducción de vida, con el fin de superar el status naturae, sustrayendo al hombre del poder de los apetitos irracionales y devolviéndole su libertad ante el mundo y la naturaleza; de ese modo se aseguraba la primacía de la voluntad planificada, se sometían sus acciones a permanente autocontrol, se educaba (objetivamente) al monje como trabajador al servicio del reino de Dios y (subjetivamente) se le aseguraba, a su vez, la salvación del alma.

Primero Lutero y, tomándolo de éste, Calvino rompieron con esto; y el primero, no en virtud de ciertas “tendencias evolutivas”* a las que diese realización, sino debido a sus propias experiencias personales ([al principio, es verdad, con ciertas vacilaciones al llegar a las consecuencias prácticas;] más tarde, con toda decisión, impulsado por la situación política). [Sebastian Franck* supo ver la médula de esta forma de religiosidad cuando dijo que lo propio de la Reforma estuvo en convertir a cada cristiano en monje por toda su vida.] Con esto se pusieron barreras a la huida ascética del mundo, y a partir de entonces las naturalezas más seria y apasionadamente interiores que antes habían proporcionado al monacato sus mejores figuras viéronse obligadas a realizar sus ideales ascéticos en el mundo, en el trabajo profesional. Empero, el calvinismo añadió algo positivo en el curso de su evolución: la idea de la necesidad de comprobar la fe en la vida profesional; con esto, los espíritus más religiosos recibieron el // impulso decisivo que los orientaba a la práctica del ascetismo; al mismo tiempo, la fundamentación de la ética profesional en la doctrina de la predestinación hizo surgir en lugar de la aristocracia espiritual de los monjes situados fuera y por encima del mundo, la de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la eternidad; aristocracia que, con su character indelebilis,* estaba separada del resto de los hombres

Tenía razón Sanford cuando imputaba a la influencia del Antiguo Testamento la tendencia a sofocar [los aspectos místicos y] especialmente sentimentales de la religiosidad. En todo caso, este racionalismo del Antiguo Testamento poseía un carácter tradicionalista y petit bourgeois, y no sólo hay que contar con el enérgico pathos de los profetas y muchos salmos, sino con elementos que ya en la Edad Media habían proporcionado un punto de apoyo al desarrollo de la // específica religiosidad sentimental. En último término, pues, era el propio carácter ascético del calvinismo el que seleccionó y asimiló aquellos elementos más afines de la piedad hebraica.

Si Dios os muestra un camino que os va a proporcionar más riqueza que siguiendo camino distinto (sin perjuicio de vuestra alma ni de la de los otros) y lo rechazáis para seguir el que os enriquecerá menos, ponéis obstáculos a uno de los fines de vuestra vocación (calling) y os negáis a ser administradores (Steward) de Dios y a aceptar sus dones para utilizarlos en su servicio cuando Él os lo // exigiese. Podéis trabajar para ser ricos, no para poner luego vuestra riqueza al servicio de vuestra sensualidad y vuestros pecados, sino para honrar con ella a Dios

Se ha dicho muchas veces que querer ser pobre es lo mismo que querer estar enfermo

Por uso irracional de la riqueza se entendía, sobre todo, el aprecio de las formas ostentosas del lujo —condenable como idolatría—, de “las que tanto gustó el feudalismo”, en lugar de la utilización racional y utilitaria querida por Dios, para los fines vitales del individuo y de la colectividad.

Ya Calvino había dicho que “el pueblo”, es decir, la masa de trabajadores y artesanos, sólo obedece a Dios cuando se mantiene en la pobreza; esta afirmación había sido “secularizada” por los holandeses (Pieter de la Cour y otros) en el sentido de que los hombres sólo trabajan cuando la necesidad les impulsa a hacerlo, y la formulación de // este leitmotiv de la economía capitalista es lo que condujo, más tarde, a construir la teoría de la “productividad” de los salarios bajos.

Por otra parte, la imagen medieval (y clásica también) de la contabilidad divina fue exagerada por Bunyan hasta incurrir en el mal gusto de comparar la relación entre el pecador y // Dios con la que media entre el parroquiano y el shopkeeper (el tendero): quien cae en el barro podrá ir pagando en todo caso, con el producto de todos sus méritos, los intereses corrientes, pero nunca el importe total de la deuda. El puritano posterior no sólo controlaba su propia conducta, sino la de Dios, cuyo dedo advertía hasta en los más imperceptibles resquicios de su vida: de ese modo, y a diferencia de Calvino, podía saber la razón de que Dios hubiese dispuesto tal o cual cosa. La santificación de la vida podía adoptar, según eso, un carácter análogo a un negocio comercial. La consecuencia de esta metodización de la conducta ética, impuesta por el calvinismo (no por el luteranismo), era una penetrante cristianización de toda la existencia [; y en esto radica justamente la característica más decisiva de la reforma calvinista. Resulta así que donde quiera que se diese dicha característica, podía ejercerse idéntica influencia sobre la vida; y, por tanto, toda confesión religiosa que admitiese esta necesidad de comprobar la fe, podía influir éticamente en el mismo sentido.]

s radical antítesis de la relativa impotencia ética del luteranismo. La gratia amissibilis* que el luterano podía recuperar en cualquier momento por el arrepentimiento, no podía albergar el menor impulso hacia lo que estimamos es el más importante producto del protestantismo ascético: la racionalización sistemática de la vida moral. La piedad luterana dejó, pues, libre paso a // la espontaneidad vital de los impulsos y los sentimientos: carecía del impulso interior hacia el autocontrol constante y la reglamentación // planificada de la propia vida, característico de la lúgubre doctrina calvinista. Un genio religioso como Lutero vivía despreocupado en esta atmósfera de plenitud, sin temor a una recaída en el status naturalis, mientras le bastase la fuerza de sus propias alas. Aquella forma sencilla, fina y sentimental de la piedad, que adornó a muchos de los más nobles ejemplares representativos del luteranismo (así como su moralidad sin ley), pocas veces encontró paralelo en los puritanos genuinos, pero lo tuvo en cambio en representantes del anglicanismo mitigado como Hooker,* Chillingsworth* y otros. Por lo demás, el luterano medio, aun el virtuoso, estaba seguro de que sólo temporalmente había sido arrancado del status naturalis, por la acción de la confesión y la predicación en cada caso. Suficientemente conocida es la diferencia, que tanto llamaba la atención, entre el standard ético de las cortes reformadas y el de las luteranas, degradadas a menudo en la bebida y la brutalidad, así como el escaso resultado obtenido por el clero luterano con la pura predicación de la fe en relación con el movimiento ascético de los bautistas. Lo que se encuentra en los alemanes de “encanto” y “naturalidad” frente al rígido estilo vital que se trasluce (incluso en los rasgos fisonómicos) en los angloamericanos, como efecto del continuo temor a la recaída en el estado de naturaleza, y que los alemanes hallan de extraño en aquéllos, calificándolo de rigidez, falta de libertad y servidumbre interior, es [justamente] la característica que diferencia dos tipos opuestos de conducción de vida (Lebensführung) ética, puesto que el luteranismo no es capaz de dar sentido ascético a la vida del hombre. En aquellos sentimientos se traduce la antipatía que el despreocupado hijo del mundo siente contra la ascesis. La doctrina luterana de la gracia privaba al hombre del impulso psicológico a sistematizar su conducta, racionalizándola con arreglo a un método. Por lo demás, ya veremos que ese impulso ascético podía ser producido // por motivaciones religiosas de varia índole; la doctrina de la predestinación era sólo una posibilidad entre otras muchas, si bien no sólo, intrínsecamente, de una extraordinaria consecuencia, sino que produjo el más formidable efecto psicológico imaginable. Los movimientos ascéticos no calvinistas, considerados puramente desde el punto de vista de la motivación religiosa de su ascesis, aparecen, pues, como atenuaciones de la cohesión propia del calvinismo.