История средневековой философии

Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому аргументу, выдвинутому им в работе "Прослогион", - так называемому онтологическому аргументу, который, несмотря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводиться в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь найти емкий аргумент, который как таковой был бы достаточен для доказательства не только существования Бога, но и всего того, во что веруют христиане относительно божественной природы или субстанции[], он обнаружил искомое в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный подтекст идеи абсолютного совершенства. Если "безумец" из Псалтири[], который говорит в сердце своем: "Нет Бога", действительно понимает, что христиане имеют в виду под Богом, то логика вынуждает его признать существование Бога. Другими словами, если он, по его мнению, знает, что подразумевается под Богом, он уже допускает возможность существования Бога и по логике вещей должен утверждать, что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит, при том условии, что он хотя бы однажды допустил реальную возможность существования Бога. Это, по сути, и намеревался доказать Ансельм.

Во второй главе "Прослогиона" он развивает эту линию доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понимает сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, которое есть даже у сомневающегося. Но Бог был определен как абсолютное совершенство, как то, больше чего невозможно помыслить ничего. То же, что существует объективно, вне ума, а также субъективно, очевидно "больше" (более совершенно), нежели существующее только в идее. Следовательно, коль скоро Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он должен существовать объективно.

В третьей главе "Прослогиона" Ансельм делает, как ему кажется, дополнение к уже приведенному аргументу, хотя некоторые комментаторы рассматривают это дополнение как самостоятельный, или логически независимый, аргумент[]. Мы можем мыслить некоторые вещи как несуществующие. Например, дерево, растущее где-то в поле, существовало не всегда. Нельзя сказать также, что оно будет существовать всегда. Другими словами, его существование является случайным, а не необходимым. Но существовать необходимо, существовать так, что несуществование исключено, - "больше" (более совершенно), чем существовать случайно. Следовательно, то, больше чего невозможно помыслить ничего, должно мыслиться как существующее необходимо. Другими словами, Бог не может быть просто возможным бытием. Если он существует или вообще может существовать, то существует необходимо.

Из понятия того, больше чего невозможно помыслить ничего, Ансельм выводит божественные атрибуты, такие, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13), поскольку такие совершенства имплицитно содержатся в идее абсолютного совершенства - того, больше чего невозможно помыслить ничего.

В работе "Монологион" Ансельм развивает ряд доказательств существования Бога, исходящих из степеней совершенства[]. Он считает само собой разумеющимся, что во вселенной различаются степени совершенства, например степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые существа характеризуются совершенством, которое как таковое не предполагает конечности и ограниченности[], то они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости - о существовании абсолютной мудрости и т. д.

Он стремился скорее к постижению - так сказать, к постижению посредством разума - христианского видения реальности. Однако в результате остались неясности или неувязки между тем, что обычно считается христианским учением, и данным Эриугеной философским истолкованием этого учения. Приведем два-три примера.

Библия говорит о божественной мудрости и мудром Боге. Однако путь отрицания, который представляется Иоанну Скоту фундаментально важным, требует не приписывать Богу мудрость, поскольку она является атрибутом некоторых творений, философ пытается найти диалектическую гармонию между соответствующими библейскими утверждениями и путем отрицания, толкуя утверждение о мудрости Бога в том смысле, что Богу дблжно приписывать сверхмудрость. Это не противоречит библейскому утверждению о мудрости Бога; но приставка "сверх" указывает на то, что божественная мудрость превышает человеческое разумение.

И поскольку тварная мудрость - мудрость, известная нам из опыта, - по отношению к Богу отрицается, путь отрицания сохраняет главенствующие позиции. Очевидно, Иоанн Скот опирается на идеи Псевдо-Дионисия. Его рассуждения не отличаются неслыханной новизной. Главное, однако, состоит в том, что он начинает с библейского представления о Боге, а затем продвигается в направлении, которое логически (и это можно доказать) ведет к агностицизму. Сначала утверждается, что Бог есть X. Затем отрицается, что Бог есть X. Потом утверждается, что Бог есть сверх-Х. Возникает естественный вопрос: понимаем ли мы, что приписываем Богу, когда говорим, что Он есть сверх-Х?

Второй пример. В первой книге сочинения "О разделении природы" Иоанн Скот разъясняет, что верит в свободное божественное творение мира "из ничего". Далее он доказывает, что утверждение о сотворении мира Богом предполагает изменение в Боге и несостоятельную мысль о существовании Бога "до" мира. Конечно, уже Августину пришлось доказывать, что творение мира не должно пониматься в том смысле, что Бог обладает временным приоритетом (т. е. существует во времени) или претерпевает метаморфозу в акте творения. Однако Иоанн Скот полагает, что вера в творение должна пониматься в том смысле, будто Бог является сущностью всех вещей и даже, что весьма удивительно, присутствует в вещах, творцом которых его считают. Здесь ясно просматривается неоплатоническая идея эманации, истечения вещей из Единого; но некоторые утверждения Иоанна Скота сами по себе создают впечатление, будто он считает мир объективацией Бога, или, употребляя выражение Гегеля, Богом-в-его-инаковости. В то же время Иоанн Скот говорит, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя понятно, что он пытается интерпретировать иудео-христианскую веру в божественное творение с помощью философских инструментов, не вполне ясно, как относиться к результатам этой попытки.

И последний пример. Иоанн Скот разделяет христианскую веру в то, что человек возвращается к Богу через Христа, воплощенного Сына Божьего; он ясно говорит, что индивидуальные личности будут скорее преображены, нежели упразднены или растворены. Далее, он разделяет веру в воздаяние и наказание в будущей жизни. В то же время он утверждает, что творения вновь вернутся в свои вечные основания в Боге (архетипические идеи) и перестанут называться творениями. Кроме того, идею вечного наказания нераскаявшихся грешников он понимает в том смысле, что Бог будет вечно препятствовать извращенной и упорствующей воле сосредоточиваться на хранящихся в памяти образах тех вещей, какие были предметами земных желаний грешника.

Данная проблема, занимавшая Иоанна Скота, в значительной мере является внутренней проблемой христианства; к ней обращались также Ориген и св. Григорий Нисский.

Слово "природа" в заглавии работы Иоанна Скота означает полноту реальности, включая и Бога, и тварь. Автор пытается показать, как Бог в себе, характеризуемый им как "природа творящая и не сотворенная", порождает божественное Слово, или Логос, и - в этом Слове - вечные божественные идеи. Эти идеи являются сотворенными, ибо логически, хотя и не во времени, следуют за рожденным в вечности Словом, и творящими - по крайней мере в том смысле, что служат образцами или архетипами конечных вещей; вместе, следовательно, они образуют "природу сотворенную и творящую". Конечные вещи, созданные в соответствии с их вечными образцами, составляют "природу сотворенную и не творящую". Они суть божественное самопроявление, теофания, или Богоявление. Наконец, Иоанн Скот говорит о "природе не творящей и не сотворенной": таково завершение космического процесса, результат возвращения всех вещей к их источнику, когда Бог будет всем во всем.

Что касается учения об иерархии уровней сущего, то оно стало характерной принадлежностью платоновской традиции в среднем платонизме и неоплатонизме. Философы этой традиции считали необходимым постулировать иерархический ряд промежуточных сущих между Единым и материальным миром. Эту идею промежуточных сущих, которую можно найти также в сочинениях Филона, чрезвычайно настойчиво продвигали некоторые неоплатоники, и особенно Ямвлих в первые десятилетия IV в. Она позволила язычникам-неоплатоникам, таким, как Прокл, найти место для греческих божеств - разумеется, не в антропоморфических формах, какими наделяли их народная мифология и поэзия, но благодаря отождествлению их с метафизическими реальностями в иерархии сущего. У Псевдо-Дионисия идея промежуточных сущих принимает две формы. В "Небесной иерархии" он рассуждает о чинах, или расположенных по рангу классах, ангелов, а в "Церковной иерархии" - о земном отражении небесной иерархии. Эта иерархическая картина вселенной перешла в средние века, хотя неоплатоническая и средневековая христианская формы этой идеи существенно отличаются друг от друга. Одной из причин, в силу которых неоплатоники постулировали ряд промежуточных сущих в процессе эманации, была их убежденность, что трансцендентное Единое не может непосредственно отвечать, так сказать, за сотворение материального мира, т. е. за сотворение того, что по сравнению с чистым светом является тьмой. Для христианского философа эпохи средневековья, однако, творение было выражением божественной свободы и произволения.

Попутно можно отметить, что некоторые марксисты считали средневековое представление об иерархической вселенной отражением феодальной структуры общества.

Очевидным возражением против такой интерпретации является то, что теория иерархической вселенной присутствовала уже в философии античности. В ответ на это возражение марксисты говорят, что, хотя эта идея и присутствовала в античной философии, скроена она была по меркам средневековья. Однако хотя в этом утверждении и может быть доля истины, остается фактом, что идея иерархической вселенной была также скроена или приспособлена в соответствии с христианскими верованиями, которые, безусловно, не были простым отражением структуры средневекового общества.

Некоторые марксисты, правда, пытаются избежать приверженности точке зрения, согласно которой история движется к некоей цели, - точке зрения, которая, видимо, предполагает телеологические посылки, согласующиеся с идеализмом гораздо лучше, чем с материализмом. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм в целом дает основание для впечатления, что он представляет собой секуляризованную версию изначально религиозной эсхатологической интерпретации истории.

И хотя языческое государство служит примером определения политического общества, Августин приходит к выводу, что и правом, и обязанностью христианских правителей является помощь церкви в выполнении ее миссии посредством подавления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладывает основание для точки зрения, согласно которой, хотя церковь и государство представляют собой отдельные общества, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное спасение человека, превыше бренных целей государства как такового, и долг христианского государства - помогать церкви в осуществлении ее божественной миссии.

Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единственное божественное воплощение, приготовлением к которому было изъявление Богом своей воли еврейскому народу, в искупительную божественную деятельность в истории и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в истории. Греческие философы были склонны мыслить человеческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим процессом, который движется к концу, даже если конец, или цель, не достигается полностью в рамках самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым благам, исключающая Бога. Представители первой группы составляют Град Иерусалим, представители второй - Град Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и государством. Человек может быть крещеным христианином и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же человек может быть высокопоставленным государственным чиновником, даже императором, и при этом - гражданином Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям, он может высказываться и так, как если бы государство было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град действительно является примером августиновского определения общества как "множества разумных созданий, соединившихся в общем согласии относительно предметов любви"[]. Но эти общества не имеют границ, четко обозначенных для взоров публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются зримыми объединениями. Существуют определенные эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек римским гражданином или нет. Однако один лишь Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто гражданин Вавилона.

Когда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в одном месте человек определяется как "разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом". Отношение души к телу, таким образом, представляется в соответствии с моделью использования человеком инструмента или орудия. Разумеется, Августину не нужно объяснять, что между отношением Тома к молотку, который он использует, и отношением между душой и телом Тома имеется разница. Он утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядоположные субстанции. В то же время его способность объяснить, каким образом человек являет собой единство, ограничивается моделью или аналогией, сообразно которой он представляет отношение между душой и телом. Как мы уже видели, он не допускает, что тело может воздействовать на душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощущение есть действие души, которая как бы замечает изменения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело же выступает как условие ощущения, как инструмент, посредством которого душа соприкасается с другими материальными вещами.

Более совершенным и впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о времени в одиннадцатой книге "Исповеди". Говоря о христианской доктрине творения, он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени "до" творения. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать, что Бог создал мир, - значит сказать, что Он создал время.

Помимо мира не существует никакого времени, и ‹когда не было времени, не было и "тогда"[]. Поэтому спрашивать о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), - значит задавать бессмысленный вопрос. Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить, что такое время. В широко известном отрывке, который цитируется Витгенштейном[], Августин замечает, что пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает, чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не знает, что ответить. Для практических целей, так сказать, мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими словами, как "до", "после", "прошлое", "настоящее" и "будущее".

Мы умеем правильно употреблять временные выражения.

Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу, то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.

Положим, мы разделяем время, как то предполагается обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое перестало быть. Будущее еще не существует. Следовательно, если мы говорим, что время есть или что время существует, то непременно должны ссылаться на настоящее.

Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее столетие? Или данный день? Или этот час? Любой из этих промежутков времени и сам может быть разделен на прошлое, настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как бы сжимается и становится мысленным пределом, который мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в состоянии сказать о нем, что он есть. "Настоящее не имеет никакой длительности"[]. В практических целях мы прекрасно можем говорить, например, об измерении времени по движениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?

Какова природа или сущность времени?

Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что поиски сущности времени - бестолковое предприятие и что вместо этого мы должны напомнить себе о временных выражениях, которые мы действительно употребляем. Однако точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее "вовне". Прошлое существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть "три времени - настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. ‹.-› Настоящее прошлого - это память; настоящее настоящего - узрение; настоящее будущего - ожидание"[]. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций - памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени.