Comunidad, inmunidad y biopolítica

¿Qué es, qué puede ser, una política que ya no piense la vida como objeto, sino como sujeto de política? Una política, así, ya no sobre la vida, sino de la vida. Son preguntas que, evidentemente, no pueden responderse en una investigación individual, sino que reclaman un esfuerzo colectivo al que estamos todos convocados.

Porque la comunidad no es algo a lo que haya que regresar, como quería Rousseau, o a lo que se deba aspirar, como deseaba Kant, ni tampoco algo que destruir o destruible, como pensaba Hobbes. No es ni un origen ni un telos, ni un principio ni un final, ni un presupuesto ni un destino, sino la condición, a la vez singular y plural, de nuestra existencia finita. Es aquí, en esta asunción del límite no como espacio liminar que padecer o que romper, sino como el único lugar común que nos es destinado, como el munus originario que nos hace comunidad

Digamos que la libertad es la dimensión singular de la comunidad. Es la comunidad misma en su espaciamiento infinitamente singular –y, sólo por ello, también plural. No la comunidad en sin­gular y menos una singular comunidad, sino la comunidad espaciada en las infinitas singularidades que son la pluralidad. Si es cierto que la comunidad no es un sujeto o una sustancia común, sino el modo de ser en común de singularidades irreductibles entre sí, entonces la libertad coincide con tal irreductibilidad. Es el intervalo, el límite, el umbral que talla la comunidad en la forma del «cada vez», del «de vez en vez» y del «uno a la vez». Lo que la asoma a su propio afuera o proyecta ese afuera en su interior sin neutralizarlo preventivamente, preservándolo como tal. Se podría decir que la libertad es la exterioridad interna de la comunidad. Aquello que de la comunidad resiste a la inmunización, que no se identifica consigo misma, que queda abierta a la diferencia respecto a sí. El inicio, el golpe, la hendidura que de improviso se abre en ella. La comunidad que se abre a la singularidad de toda existencia: eso es la experiencia de la libertad.

Se podría observar para ello cómo, desde un cierto punto de vista, es precisamente la ausencia –e, incluso, el desierto– de comunidad lo que indica su exigencia de la misma como aquello que falta y, así, como nuestra carencia misma. Como un vacío que no reclama ser llenado con nuevos o antiguos mitos, sino más bien ser interpretado a la luz de su mismo «no».

Esto significa que, cuando se habla del ser-en-común o «comunal» como del continuo en el que cae toda existencia que haya roto los propios límites individuales, no hace falta entender este continuo como un todo homogéneo –ésa es, precisamente, la perspectiva nihilista. Ni tampoco como el ser –como el Otro del ser–, sino más bien como ese vórtice –el munus común– en el cual el continuo es uno con el discontinuo, como el ser con el no ser. Éste es el motivo por el que la «mayor» comunicación no tiene el aspecto de una adición o de una multiplicación, sino más bien de una sustracción. Una sustracción que no tiene lugar entre el uno y el otro, sino entre el otro del uno y el otro del otro: «El más allá de mi ser es en primer término la nada. Es mi ausencia lo que presiento en el desgarramiento, en el sentimiento penoso de una carencia. La presencia del otro se revela a través de ese sentimiento. Pero no logra revelarse plenamente más que si el otro, por su lado, se inclina sobre el pretil de su nada o si cae en ella –si muere. La comunicación no tiene lugar más que entre dos seres puestos en juego –desgarrados, suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada»

Pero asumir como forma de mediación social justamente una prótesis, esto es, un no-órgano, un órgano que falta, significa hacer frente al vacío con un vacío aún mayor, porque desde el principio se aferra y ha sido producido por la ausencia que debería compensar.

En una pérdida del carácter de propio que no llega a sumarse nunca en un bien común: común es sólo la carencia; no la posesión, ni la propiedad, ni la apropiación.

el ser de la comunidad y el hiato, el espaciamiento que relaciona a los unos con los otros en una común no-pertenencia. E

sujetos de la política moderna pueden constituirse en cuanto tales sólo asumiendo el lugar del antiguo soberano que han matado. Pero, devorando su cuerpo, incorporan la misma muerte. Pueden asumir el poder sólo muriendo ellos mismos como sujetos, sujetándose a la muerte. He aquí el verdadero motivo del sentimiento de culpa que acarrean: no sólo el asesinato del padre sino también la asunción interiorizada de su muerte.

Qué otra cosa es lo «común» sino la falta de «propio», esto es, lo no propio y lo inapropiable?